رد، با اینحال مخاطب چنین گزارههایی اینگونه خواهد پنداشت که مطالعات فرهنگی در ایران، قلمرویی از دانش است که این چنین، در گزارههای پیوسته، اندیشیدهشده و تماماً سنجیده سربرآورده و دستورکارهای خود را که آنها نیز در بیان نویسندهی کتابِ اشارهشده، جای چند و چون چندانی ندارند مستقر ساخته است. وی پیاپی موارد بسیاری را در نوشتهی خود پیشفرض میگیرد از جمله آنکه مطالعات فرهنگی به نحوی “شفافتر” در دانشگاه تهران پیگیری شدهاست، یا آنکه “بیشتر دانشجویان رشتههای علوم انسانی و اجتماعیِ علاقهمند به این رشته، با مفاهیم، نظریهها، چالشها و منابع مهم در قالب کتاب و مقالات و در حوزهی مطالعات فرهنگی آشنایی دارند” (همان: 204). این پیشفرض گرفتن و توصیف مختصات و نحوهی ممکنشدن پیکرهای از دانش البته امر عجیبی نیست، اما پرسش بنیادین اینجاست که این توصیف از کجا برمیخیزد؟ حاصل چه ملاحظات معرفتشناسانه و هستیشناسانه یا کدامین تعبیر از فلسفهی سوژه یا مناسبات تاریخی و فرهنگی است؟ آیا خطوط تنش و امور اقتضایی جایی در این مجموعهی توصیفات نمیتوانسته داشتهباشد؟
این مشکل در دیگر متونی نیز که در این رابطه نگاشته شدهاند به چشم میخورد، متونی که در رابطه با “مطالعات فرهنگی در ایران” گزارههای پیوستهای را چنان در پس هم می آورند که در نهایت به توصیف تاریخی از آن راه بَرَد. به مقالات، کتابها، ترجمهها و پایاننامههایی که ذیل عنوان “مطالعات فرهنگی” و با استفاده از برخی اصطلاحات و مفاهیم به ظاهر همبسته با آن به انجام رسیدهاند، و به مناسبات نهادیای که حول این عنوان بنانهاده شدهاند و نیز به شخصیتهای بنیادگذار و موثری که مدعاهایی در قبال چیستی و چگونگی “مطالعات فرهنگی” پروراندهاند اشاره گردیده و سپس بر مبنای این توصیف تاریخیِ جعل شدهی پیوسته، سیاستِ مطالعات فرهنگی در ایران تعیین میشود. نمونهای از متأخرترین گزاره های توصیفی فوق را در ادامه می آوریم. گزارههایی که بناست به توضیحِ “مطالعات فرهنگی در ایران” بپردازند:
… به فعالیتهای آموزشی، پژوهشی و فرهنگی گفته میشود که در جامعهی ایران انجام میشود و میتوان آنها را به نوعی با برچسب مطالعات فرهنگی شناسایی کرد. برای مثال: انتشار مجلات، ترجمه و نشر کتابها و متون و تألیف، تدوین و گردآوری و ویرایش مطالب، انجام تحقیقات، تدریس و آموزش، برگزاری همایش و سخنرانیها، تأسیس فضاهای مجازی و کلیهی فعالیتهایی که به نوعی در زمینهی مطالعات فرهنگی هستند و در ایران توسط افرادِ ایرانی یا غیرایرانی و توسط افراد یا نهادهای مدنی یا دولتی انجام میشود. مجموعهی این فعالیت ها را می توان به عنوانِ “مطالعات فرهنگی در ایران” نامگذاری کرد (فاضلی، 1391: 154).
این گزاره های توصیفیِ پیوسته که در پی توضیح رخداد یا پدیدهای با عنوان “مطالعات فرهنگی در ایران” هستند با معضل مهمی روبرویاند. مسأله اینجاست که نگارندهی سطور فوقالذکر به عنوان یکی از فعالان این حوزه، نتوانسته از کاربرد ایدئولوژیک و پیشاپیش مفروض داشتهی “تاریخ” در روایت خود پرهیز نماید. او می خواسته سامانی بنام “مطالعات فرهنگی در ایران” برسازد، اما این کار را با اتکا به “فهم عامه” و در تمنای بنای مفاهیمی که به کفایت از عمومیت، انتزاع و تجرید برخوردار باشند انجام داده است. در چنین روایتی، هرگز آن فعالیت های آموزشی، پژوهشی و فرهنگیای که ذکری از آنها به میان آمد واسازی نمیشوند، نسبتشان با یکدیگر و میزانِ سازوارگی درونیشان روشن نمیگردد و تنها به بیانی مبهم که این فعالیتها “به نوعی” در زمینهی مطالعات فرهنگی هستند بسنده میشود. این ابهام در متن یاد شده در سطح دیگری نیز وجود دارد؛ جایی که کوشیده می شود بر اساس موضوعات پژوهشی، پیوستاری با عنوانِ سرفصلها و دستورکار مطالعات فرهنگی در ایران وضع شود: “دانشجویان این رشته در دانشگاههای مختلف در سالهای اخیر صدها پایاننامه در زمینههای مختلف مانند: زندگی روزمره، جنسیت، قومیت، بازنمایی، رسانهای شدن، مجازی شدن و موضوعات دیگر گفتمان مطالعات فرهنگی در جامعهی ایران نوشته و دفاع کردهاند” (همان). در این رویکرد موضوعمحور نیز، با همان معضلی که فوکو “به کفایت رسیدن از عمومیت، انتزاع و تجرید” می خواند (1388: 59) مواجهیم؛ با عناوینی که در وضعیتی طبیعی در کنار یکدیگر قرار می گیرند تا منظومهای از مفاهیم را تشکیل دهند.

وجه تجویزی این توصیفها نیز کراراً در نوشتهها و گفتههایی که در این رابطه در دسترس هستند مشاهده میشود. برای مثال مهری بهار می نویسد:
مطالعات فرهنگی در ایران را نمیتوان به پیشنهاد میلنر، نوعی مداخلهی سیاسی در سایر رشتههای دانشگاهی دانست، بلکه به نظر مولف، مطالعات فرهنگی نوعی مطالعهی بینرشتهای است. در برخی اوقات فرارشتهای است و بر مبنای موضوعی جدید تعریف شده است. بر این اساس، مطالعات فرهنگی را نمیتوان از یکسو حریف یا دشمن جامعهشناسی دانست و از سوی دیگر تنها نمیتوان سویهی سیاسی آنرا برجسته نمود و یا به گفتهی دیورینگ تحلیلهای مطالعات فرهنگی را تحلیلی همراه با تعهد سیاسی تعبیر نمود (1390: 207).
همانطور که مشاهده میشود، در اینجا تجویزهایی راجع به مطالعات فرهنگی در ایران و دستورکارهای آن انجام پذیرفته است، بیآنکه ربطِ میان توصیفات صورت پذیرفته با تجویز مذکور مشخص گردد یا آنکه نسبت این رویکرد تجویزی با درک از نظریه و تعهد سیاسی در مطالعات فرهنگی مشخص شده باشد.
نه تنها تلقی تجویزی نسبت به مطالعات فرهنگی در نزد کارگزاران این پیکرهی دانش وجود داشته است، بل استفاده از مطالعات فرهنگی به منظور بسط رویکردهای تجویزی خاص در پیکرههای عامتر دانش چون علوم اجتماعی و علوم انسانی نیز وجود داشته است. برای مثال حسین کچوئیان در سخنرانیای که با عنوان “تولد مطالعات فرهنگی، مرگ جامعهشناسی” شهرت یافت، میگوید: “در گفتمانِ مطالعات فرهنگی نیز کسی بهدنبال تبیین علمی نیست. گفتمان مطالعات فرهنگی در بهترین حالتش، یک گفتمانِ توصیفی است و تبیین و توضیح در آن وجود ندارد”(هممیهن، 1 خرداد 1386: ص10). کچوئیان در گفتار خود بارها و بارها از احکام تجویزی استفاده میکند که این خود با رویکرد فوکویی که او مدافع آن است، منافات دارد. او نیز همچنین به جهت رویکرد تجویزیاش، روایتی تاریخی از مطالعات فرهنگی به دست میدهد که نه با تلقی فوکویی از تاریخ سازگار است و نه با درکی که از تاریخ در مطالعات فرهنگی پرورانده شده است:
مطالعات فرهنگی از حدود دهههای 50 و 60 میلادی شکل گرفت و حوزهای بود که بهشدت سعی داشت خود را متمایز کند. مقاصد و اهداف این نظریه در باب امر اجتماعی، کاملاً با ابعاد این بحث در جامعهشناسی متفاوت بود. مهمتر اینکه چهارچوب تفسیری و شناختی که مطالعات فرهنگی از آن منظر به جهان مینگریست، با جامعهشناسی کاملاً متفاوت بود. در بستری که مطالعات فرهنگی آنرا ایجاد کرد، اما بسط دهندهی آن نبود، بحثهای نظریهپردازی پستمدرن مطرح شد و بهطور مشخص کارهای کسانی چون فوکو. فوکو در کارهایش به گونهای جدید از معرفتشناسیِ جامعهشناسی اشاره کرده و به همین دلیل، نامهای دیرینهشناسی و تبارشناسی را برای آنها برمیگزیند و نه اصطلاحات معمول جامعهشناختی را (همان).
کچوئیان در سطور نقل شده، ابتدا روایتی تاریخی از مطالعات فرهنگی به دست می دهد که روایتی نه تبارشناسانه و حتی دیرینهشناسانه، بل اتفاقا روایتی انسانگرایانه است که منزلتی خودبنیاد برای مطالعات فرهنگی قائل میشود که البته منزلت سوژگی خودبنیادش را از ذهن استعلاییای وام میگیرد که ذهن کسی جز خود گویندهی آن سطور نیست. روایت تاریخی او ساده، سطحی، پیوسته و تعلیلی است و تحولات و چالشهای معرفتشناختیای را که مطالعات فرهنگی را بهعنوان پیکرهای خاص از دانش ممکن ساختهاست نادیده گرفته و آنرا در نسبت مشخص و مقطوع با جامعهشناسی و نحلههای پستمدرن تقلیل میدهد. این در واقع، روایتی از مطالعات فرهنگی، در فقدان مطالعات فرهنگی است و علیرغم استفادهی مکرر از واژگان فوکویی، ناقض تلقی گفتمانی فوکویی است که خود می نویسد: “گفتمان را نباید مجموعهای چیزهای گفته شده، یا شیوههای سخن گفتنشان فهمید؛ بلکه به همان اندازه، گفتمان در آنچه گفته نمیشود نیز مشخص میشود” (1390: 203). رویکرد تجویزی وی به مطالعات فرهنگی در مناظرهی وی با یوسف اباذری نیز مورد انتقاد قرار میگیرد و اباذری عنوان میدارد: “اتفاقاً جناب دکتر کچوئیان که طرفدار مطالعات فرهنگی هستند، بهشدت آدم نسخهپیچی است. اگر